KUR’AN’IN TAMAMI ARAPÇADIR


Kur'an'da Arapça Olmayan Bir Tek Kelime Dahi Yoktur
 

Kur'an, Arapça olmayan bir tek kelime dahi kesinlikle içermemektedir. Bilakis Kur'an’ın tamamı Arapçadır. Onda Arapça olmayan bir tek lafız dahi yoktur.

Buna delil, Allah’u Teâla’nın şu sözüdür:

إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا   “Biz onu Arapça bir Kur'an yaptık.”[1] بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ     “Apaçık Arapça lisanı ile...”[2]  وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلا بِلِسَانِ قَوْمِهِ   “Biz her Rasulü ancak kavminin lisanı ile gönderdik.”[3]

Kur'an, Arapça olmayanı içerseydi, bu ayetlere ters düşerdi. Çünkü bir kısmı Arapça olurken bir kısmı Arapça olmazdı. Bu durumda da Kur'an Arapça olmazdı. Rasul de kavminin dilinden başkasıyla onlara tebliğ etmiş olduğuna göre kavminin lisanından başkasıyla gönderilmiş olurdu. Bu her iki husus da imkânsızdır. Böylece Kur'an’da Arapça olmayan bir tek lafız dahi olsaydı, o Kur'an’dan başkası olurdu. Çünkü Allah Kur'an’ı “Arapça olmakla” vasfetti. Kur'an kelimesi, Kur'an’ın tamamına da bir tek süresine de, bir tek ayetine de, bir tek kelimesine de isim olarak verilir. Zira Kur'an’ın tamamına da, bir cüzüne de “Kur'an” denilir. Buna göre Kur'an’dan bir cüz Arapça olmasaydı, o Kur'an’dan olmazdı. Bu ise batıldır. Zira Kur'an’ın Arapça olmayan bir kelime içeriyor olması batıldır.

Ayrıca Allah’u Teâla şöyle buyuruyor: وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِيًّا لَقَالُوا لَوْلا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ    “Eğer biz onu, yabancı dilden bir Kur'an kılsaydık, diyeceklerdi ki: Âyetleri tafsilatlı şekilde açıklanmalı değil miydi? Arab'a yabancı dilden (kitap) olur mu?...”[4]

Böylece Kur'an’ın Arapça olmayan başka bir dilde olması nefyedildi.  أأعجمي وعربي – “Arapça olmayan ve Arap olan (birlikte) olur mu?” Sözünde, Arapça olmayanın Arap olana indirilmesi inkâr istifhamı sîgasıyla/red etme sorusu üslubuyla nefyedilmiştir. Bu da Kur'an’da Arapça olmayanın olmadığına yani onda Arapça olmayan bir lafız olmadığına dair bir delildir.

Kur'an’ın başka dillerden alınmış lafızları içermesine gelince; Buna örnek şunlardır: المشكاة –“Mişkâtü”, lafzı Hintçe bir lafızdır. Hititçe de denilmektedir. الكوة –“Küvve/gedik”, “duvardaki oyuk”, “gözetleme deliği” demektir. القسطاس –“Kustâs”, lafzı Rumcadır. Manası; الميزان –“Mizân/terazi”, “tartı, ölçü” demektir.  الاستبرق –“Istabrak”, lafzı Farsçadır. Manası; “brokar, bir yüzü kabartma, kalın kumaş”. سجيل –“Siccîl”, lafzı da Farsçadır. Manası; “çamurdan taş” demektir.  طه –“Tah”, lafzı Nabatçadır.

Kur'an’ın bunun gibi lafızları içermesi, Arapça olmayan bazı bir takım kelimeleri içeriyor olması demek değildir. Çünkü bu lafızlar, Arapçalaştırılmış ve Arapçalaşmıştır. Böylelikle Kur'an, Arapça olmayan lafızları değil, Arapçalaştırılmış lafızları içeriyor demektir.

Arapçalaşmış lafızlar, Arapçadır. Fark etmeksizin Arapların koymuş olduğu lafız gibidir. cahiliyye şiiri, Kur'an indirilmeden önce de Arapçalaşmış lafızları içermiştir. Imrî’ul Kays’ın şiirinde; المرآة                    –“Mirât/ayna”, “yansıyan” anlamında geçen السجنحل –“Secencel”, kelimesi gibi. Cahiliyye şairlerinin birçoğunun şiirlerinde benzer kelimeler geçmiştir.

Araplar, Arapçalaşmış lafızları kendi koydukları lafızlar gibi aynı seviyede Arapça olarak sayıyorlar. Arapçalaştırma, başka dillerden kelimeyi olduğu gibi alıp Arapçaya katmak değildir. Fakat Arapçalaştırmak, Arapça olmayan lafzı Arapça vezin/kalıp ile şekillendirmektir. Zira o lafız, Arapça lafızların veznine ya da onların sözlerine göre Arap dili  فعل –kalıplarından birisine konulmasından sonra Arapça olmaktadır. Araplar, Arapça olmayan lafızları almak kastı ile bakıyorlar, onları  فعل، أفعل، فاعل، افتعل، انفعل  gibi  فعل –kalıbından birisine koyuyorlardı. O lafız bu kalıplara uygun düşer ve harfleri de Arap dili harflerine uygun düşerse onu alıyorlardı. Arapça kalıplardan birisine uygun düşmeyerek Arapça فعل –kalıplarında değilse o lafzı, bir harf ilave ederek ya da bir veya birkaç harf noksanlaştırarak Arapça kalıba göre şekillendiriyorlardı. Böylece o lafız, Arapların kendi  فعل –kalıplarına göre şekil aldığında onu alıyorlardı. Aynı şekilde Arapça olmayan lafzın harflerinde de yapıyorlardı. Zira Arapların dili ile uyum sağlamayan harfi kesip atıyorlar ve onun yerine Arapça harflerden bir harf koyuyorlardı. Ta ki o da Arapça harflerden bir harf olsun. O zaman da o lafzı alıyorlardı. Arapçalaştırma işte böyle oluyordu. Zira Arapçalaştırma, Arapça olmayan kelimeyi; Arapça kalıp ve harflerde Arapça bir lafız olasıya kadar kalıp ve harfleriyle yeni bir şekle sokmaktır. O kelime işte o zaman alınır ve Arapçalaşmış bir lafız olur. Böylelikle Arapçalaşmış lafız, Arapların koyduğu lafız gibi aynı seviyede Arapça olur.

Buna binaen Kur'an’ın Arapçalaşmış lafızları içermesi, Arapça olmayan lafızları içerdiğine delâlet etmez. Çünkü Arapçalaşmış olan, Arapça olmayan bir lafız değil, Arapça bir lafızdır. Onu Arap lügatini koyan Arapların kendileri Arapçalaştırmıştır. Bundan açığa çıkıyor ki; Kur'an, Arapça olmayanı kesinlikle içermemektedir. Kur'an’da Arapça olmayan bir tek lafız dahi yoktur.

Arapçalaşmış lafızlar hakkında konuşulması münasebetiyle şu soru gelebilir: “Arapçalaştırmak; Arap lügatini koyan ve Arapların kendilerinden naklettiği gerçek Araplara mı hastır, yoksa her asırdaki Araplar için caiz midir?”

Buna cevap: Arapça âlimleri bu konuda ihtilaf etmişlerdir. Onlardan bir kısmı şöyle demiştir: “Arapçalaştırmak, lafız koymak olduğundan dolayı Arap dilini koyan Araplara hastır. Zira onlar, kendilerinden falanca lafzı falanca manaya delâlet etmesi için koydukları gibi, aynı şekilde Arapça olmayan lafzı, kendilerinin  فعل –kalıplarında ve lügatlerinin harfleriyle şekillendirip filanca mana için koymuşlardır. Dolayısıyla Arapçalaştırmak, lafız/dil koymaktır ki bu Arap olmayanlara ait olmaz. Bundan dolayı, Arapçalaştırmak saf kan Araplara hastır, onlardan başkalarına caiz değildir.”

Arapça âlimlerden bir kısmı da şöyle demiştir: “Arapçalaştırmak, her asırdaki her Arap için caizdir. Ancak Arapçalaştırmanın, Arapçayı bilen, onun  فعل –kalıplarını, ölçülerini tam kavramış olan, harfleri konusunda çok tecrübeli olan, Arapça ilimlerinde özellikle dil, nahiv, sarf ilimlerinde sabit bir yeri olan kişiler tarafından yapılması şarttır.”

Gerçek şudur ki; ikinci söz doğru olandır. Zira Arapçalaştırmak, Arapça dilinde müçtehit olması şartı ile her Arap için caizdir. Herhangi bir asırdaki Arapça dilinde her müçtehide Arapça olmayan herhangi bir lafzı Arapçalaştırıp Arap diline katması caizdir. O lafız, o müçtehidin Arapçalaştırmasından sonra Arapların koymuş olduğu lafız gibi fark etmeksizin Arapça olur. O, ister dilin bozulmasından önce olsun yani Hicrî dördüncü asırdan önce olsun, isterse sonra olsun, ister bu asırda olsun, ister gelecek asırda olsun fark etmez. Böylece Arapçada müçtehit olan herkesin Arapça olmayan dillerden Arapça diline Arapçalaştırma yapması caizdir.

Çünkü Arapçalaştırmak, asıl itibarı ile lafız koymak değildir. O ancak özel harflerle özel kalıplarda şekillendirmektir. Arapçalaştırmanın vakıası budur. Şu halde Arapçalaştırmakla lafız koymak arasında büyük bir fark vardır. Lafız koymanın sadece saf kan Araplara has olup, onlardan başkasına caiz olmadığına dair söz doğrudur. Çünkü lafız koymak, başlangıçta sözde ve ıstılahta mevcut olmayan bir şeyi icad etmektir. Dolayısıyla bu, ancak ıstılah ehli için uygun olur. Fakat Arapçalaştırma, mevcut olmayan bir şeyi icad etmek değildir. Bilakis o, mevcut olan bir şeyde içtihat etmektir. O ilk ıstılah değil, sadece hakkında anlaşmanın yapıldığı hususta içtihattır. Zira Araplar, Arapça dilinin ölçülerini  فعل –kalıplarını belirli harfler ve sayılarla Arapça harfleri belirlediler. Arapçalaştırma bu harflerden bir lafzın Arapça ölçülerinden bir ölçü ve kalıpta şekillendirilmesidir. Bu ise, şüphe yok ki içtihattır, lafız koymak değildir. Bundan dolayıdır ki, Arapçalaştırmak, Arap dilindeki her müçtehit için caizdir. Zira bu, kelime türetmek gibidir.

“Kelime türetmek” Arapların kullanım tarzıyla, mastardan fiil veya ismi fail veya ismi mef’ul gibi Arap harflerinden türetilmiş başka bir şey türetmektir. Türetilen o hususu Araplar ister söylemiş olsunlar isterse söylememiş olsunlar fark etmez. Aynı şekilde Arapçalaştırmak da Arapça olmayan bir lafzı alıp, Arapların ölçülerinden ve Arap harflerinden bir ölçü veya kalıpta şekillendirmektir. Böylece mastardan ismi fail veya ismi mef’ul türevinin çıkartılması gibi, Arapça olmayan lafızlardan da Arapça lafız çıkartılmış olur. Arapça âlimi olan herkese, kelime türetmenin caiz olduğu hususunda bir ihtilaf yoktur. Arapçalaştırmak da aynı şekilde Arapçada müçtehit olan herkese caiz olur. Çünkü Arapçalaştırmak kelime türetmektir, lafız koymak değil. Bunun için Arapçalaştırmak saf kan Araplara has değil, bilakis her Arap için geneldir. Ancak bir kişinin Arapçalaştırma yapması için, onun Arapçada müçtehit olması şart koşulur. Ta ki onda Arapça olmayan bir lafzı, Arapların diğer lafızları gibi Arapça lafız yapmak hâsıl olsun.

Fakat şu bilinmelidir ki; Arapçalaştırmak eşya isimlerine hastır, her Arapça olmayan lafız için genel değildir. Zira Arapçalaştırmak, manalara delâlet eden lafızlara ve tasavvur edilene delâlet eden cümlelere dâhil değildir. O ancak eşyaların isimlerine hastır ve başkasında olması kesinlikle doğru olmaz. Araplar, Arapçalaştırdıklarında sadece eşyaların isimlerini Arapçalaştırdılar. Arapçalaştırma bunlardan başkasında olmamıştır. Araplar manalar için kelime türetmeyi koydular. Tasavvurlar ve benzetmeler için de mecazı koydular. Arapçalaştırmayı sadece eşyaların isimlerinde kullandılar, “İbrahim” gibi özel isimler de buna dâhildir. Bundan dolayı Arapçalaştırmak, sadece eşyaların isimlerinde ve özel isimlerde caiz olmaktadır. Bu ikisinden başkasına Arapçalaştırmanın olması hiçbir şekilde caiz değildir. Eşyaların isimleri ve özel isimlerin dışında kalan hususlara gelince; onların alınması alanı, kelime türetme ve mecazda geniştir. Zira kelime türetme; ne kadar çok ve çeşitli olursa olsun manaların alınması ve ifade edilmesi için geniş bir alandır. Aynı şekilde mecaz da; ne olursa olsun tasavvur edilenin ve benzetmelerin alınması ve ifade edilmesi için verimli bir alandır.

Arapçalaştırma, türetme ve mecaz gibi ümmetin hayatının zaruretlerinden bir zaruret ve Arap dilinin yaşamasının ve bekasının zaruretlerinden bir zarurettir, hatta İslâm şeriatının zaruretlerinden bir zarurettir. Zira manalar ve eşyalar her gün yenilenmektedirler. Müslümanların da İslâm davetini âleme taşıma farziyetini yerine getirmelerinden dolayı diğer ümmetlerle karışmaları kaçınılmazdır. Müslümanların ilimlere, keşiflere, icatlara gereksinim duymalarından dolayı, diğer milletlerden bu ilimleri, keşifleri ve icatları almaları kaçınılmazdır. Müslümanlar Şer’î hükümlerle kayıtlı olmalarından dolayı yenilen her şeyin ve ortaya çıkan her yeni durumun hükmünü bilmek zorundadırlar. Bütün bunlar Arapçalaştırmayı, kelime türetmeyi, mecazı Müslümanlara farz kılmaktadır ve onları onunla bizzat karşı karşıya getirmektedir. Zira Müslümanların, İslâm’ın fikirleri ve hükümlerini diğer ümmetlerde olan eşya ve vakıalara indirerek açıklamaları kaçınılmazdır. Bundan dolayı önceden olmayan yeni manalar ve eşyalar için daha önce mevcut olmayan yeni lafızlar bulmaları onlara zorunludur. Bu yeni lafızları icad etmek onlara kaçınılmazdır. Aksi halde Daveti taşımaktan geri kalırlar, hayatla beraber ilerlemekten ve hayatın gereksinimlerinden geri kalırlar, haklarında şeriatın hükmünün mutlaka açıklanması gerektiği eşya ve vakıalar hakkında şeriatın hükmünü açıklamaktan geri dururlar. Bundan dolayı Arapçalaştırma, kelime türetme ve mecaz; ümmetin hayatının ve Şeriatın zaruretlerinden bir zarurettir. Arap dili de ancak kullanma yolu ile yaşar ve varlığını devam ettirir. Zira ümmetin hayatı için zorunlu olan yani manalar bulunduğunda Arap dilinde kendileriyle o manaları ifade edecek lafızlar olmayınca zorunlu olarak, kendisi ile zaruretlerinden olan o hususu ifade etmek için başka bir dile yönelinir. Böylece dil donuklaşır, daha sonra zamanla birlikte terk edilir, bırakılır. Bundan dolayı da Arapçalaştırmak, kelime türetmek ve mecaz gibi Arapça dilinin yaşamasının ve bekasının zaruretlerinden bir zarurettir. Onun için Arapçalaştırma kaçınılmazdır.

Arapça dili, Arapça olmayan lafzın manasının alınmasına ve onun    -Müslümanların yapmaya çalıştıkları gibi- Arapçadaki benzer bir manaya delâlet eden bir lafızla ifade edilmesine gereksinim içinde değildir. Bilakis Arapça olmayan lafzın kendisi alınır, Arapların kullanım tarzı üzere harflerle, Arapça bir kalıba konulup Arapçalaştırılmış bir lafız türetilir.

قطار –Kıtâr,  عربة –Araba,  سيارة –Seyyâre,  هاتق –Hâtıf,  مقود –Mikved, v.b. kelime koymalarına gelince; bu tamamen yanlış bir iştir, fikri donukluğa delâlet etmektedir. Zira bunlar mana tasavvurlar ve benzetmeler değil, eşyadırlar. Bunlar için benzer manaların isimleri konulmaz ve isimler de türetilmez. Sadece bunların Arapça olmayan isimlerinin kendileri alınıp Arapların kullanım tarzı üzere, Arapça harflerle Arapların  فعل –kalıplarından birisine konularak Arapçaya yeni bir lafız türetilir. Arapçalaşmış lafız ve Arapların koyduğu lafız aynı seviyede olur.  تلفون      –Telefon kelimesi olduğu gibi alınmalıdır. Çünkü kalıbı Arapça bir kalıp olan  فعلول –kalıbındandır. عربون –‘Urbûn/peşinat vermek kelimesi de bu kalıptandır. Bunların bütün harfleri Arapça harflerdir.  جدون –kelimesi de bu kalıptandır. Fakat G-harfi Arapça dilinde yoktur. Dolayısıyla onun yerine  ج –harfi veya  غ –harfi konulup  غدون veya  جدون –denilir. Böylece bu tür kelimeler de Arapçalaşmış bir lafız olur. İşte böyle diğer kelimelere benzer eşyalara delâlet eden Arapça lafız konulması doğru olmaz. Zira bu Arapça dili ile ve Arapların kurallarıyla çelişmektedir. Çünkü Arapça, eşyaların isimleri ve özel isimleri koymak için Arapçalaştırmayı ortaya koymuştur. Benzerlikleri, eşya isimleri ve özel isimleri koymak için vasıta kılmamıştır. Ayrıca  السيارة ، العربة ، القطار  v.b. kelimeler gibi, yeni eşyaların isimleri için konulan bu lafızlar, kesinlikle Arapça dili lafızlarından sayılmazlar. Yani onlar hem lügavi hakikat, hem Şer’î hakikat, hem de örfi hakikat değildirler, dolayısıyla kesinlikle Arapça olmazlar. Çünkü Arapça lafız, Arapların belirli bir manaya delâlet etmesi için koyduğu lafızdır. Arapların koymuş olduğu lafız, onların kendisi için koymadıkları bir manada kullanılınca, bu kullanım Araplardan olur. Bu ya Şer’î hakikattir, ya da örfi hakikattir, lügavi hakikat değildir.

“Lügavi hakikat” için Arapların lafız koyması kaçınılmazdır. Arapça dilinin lafızları şu üç şıktan birisidir: 1- Lügavi hakikat, 2- Şer’î hakikat,   3- Örfi hakikat.  الهاطف ، العربة ، القطار  v.b. lafızları, dilin konuluşuna göre bir şeye delalet etmeleri için konulmuştur. Bu lafızları koyanlar, bununla o lafzın o şeyin lügaten manası olmasını kast etmişlerdir. Yani lügavi hakikat olmasını kast etmişlerdir. Lügavi hakikat; lügatte ilk önce kendisi için konulan hususta kullanılan lafızdır. القطار –lafzı ve benzerlerini kendilerine delâlet etmesi için karşısına Araplar bir mana koymadılar. Bununla birlikte Şer’î hakikat da, örfi hakikat da değildirler. Böylece Arapça olmayan bir lafız olurlar. الهاطف ، العربة ، القطار  kelimeleri, bir takım eşya için sonradan konulan isimlerdir, Arapça lafızlar değil.

 

Örfi Hakikat:
 

Hakikat; konuşma ıstılahında kendisi için konulan hususta kullanılan lafız olarak tarif edilmiştir. Bu tarif lügavi hakikati, Şer’î hakikati ve örfi hakikati kapsamaktadır. Fakat bunlardan her birisine bizzat has olan ayrı tarifler ise şöyledir:

“Lügavi hakikat”; dilde kendisi için ilk önce konulan hususta kullanılan lafızdır.

“Şer’î hakikat”; Şeriatın ıstılahında kendisi için ilk olarak konulan hususta kullanılan lafızdır. Başka bir ifade ile Şer’î hakikat, Şeriatta kendisi için ilk olarak konulmuş hususta Şer’î ismin kullanılmasıdır. Yani Şeriatın, kendisine intikal eden mana ile onu kullanmasından dolayı, lügavi manasından başkasına intikal eden lafızdır.

“Örfi hakikat” ise; lügavi kullanım örfi ile kendisi için konulan hususta kullanılan lafızdır. Yani örfi hakikat; ilk konulan mananın terk edilerek dilde yaygın kullanımdan dolayı, lügavi manasından başkasına intikal eden lafızdır. Örfi hakikat iki kısımdır:

1-Genel bir mana için konulmuş isim olur, daha sonra lügat ehlinin kullanım örfiyle manalarından birisine tahsis edilir.  الدابة –“Dâbbe” lafzının örfen dört ayaklı hayvanlara has kılınması gibi. Hâlbuki bu lafız lügatin aslında yeryüzündeki her canlı varlığa delâlet ederdi. İnsanı ve hayvanı kapsardı. Fakat lügatteki genel kullanım; bu lafzı, ilk manasını terk ederek dört ayaklı hayvanlara has kıldı. Böylece bu lafız, nakledildiği manada lügavi örfi hakikat oldu.

2-Lügatin aslında bir mana için isim olur, daha sonra lügat olarak konuluşunun dışında bir manayla kullanım örfünde meşhur olur. Öyle ki; söylendiğinde lafızdan, o meşhur olduğu manadan başkası anlaşılmaz.  الغائط –“Gâit”, ismi gibi. Zira o, lügatin aslında “yeryüzünde alçak/basık yer” anlamı için konulmuş olsa da onların örfünde “insandan çıkan dışkı” anlamıyla meşhur olmuştur. Öyle ki; bu lafız söylendiğinde bu manadan başkası anlaşılmaz. Zira dildeki yaygın kullanım onu “alçak/basık yer” manasından, ilk mana terk edilerek “insan dışkısı” manasına nakletmiştir. Böylece bu kelime nakledildiği manada lügavi örfi hakikat olmuştur.

Şu bilinmelidir ki, burada bu iki kısımda örfi hakikatten kast olunan lügavi hakikattir. Yani lügat ehlinin kullanımında ittifak ettiği husustur, lügat ehlinden olmayan insanların üzerinde anlaştıkları, ıstılahlaştırdıkları husus değildir. Lügat ehli nezdinde hakikat iki kısımdır: Birincisi; vazî hakikat. İkincisi; lügat ehli nezdinde hakkında ittifak edilen hakikat. Arapların belirli bir manaya delâlet etmesi için koymuş oldukları lafız, lügavi hakikattir. Yani lügavi vazî hakikattir. Belirli bir vahşi hayvana delâlet etmesi için konulan  الأسد –“Esed”/aslan”, lafzı gibi. Arapların kullanım örfinde kendisi için konulduğu ilk mana terk edilerek ondan başka bir mana ile meşhur olmuş lafız –eğer onların kullanımı Şeriata tabi olarak değil de asaleten/bizzat kendiliklerinden olmuşsa- “örfi hakikattir”. Her ikisi de lügat ehli yani Araplar tarafından konulmuştur. Zira lügavi hakikati Araplar koymuştur ve o, örfidir yani onu kullanmalarıyla hakkında ittifak ettikleri hakikattir.

Nahivcilerin/gramercilerin  الرفع –“Ref’u” kelimesiyle merfu yapmak, النصب–“Nasb” kelimesiyle mensup kılma/“fetha” ile harekelen- dirme,  الجر  –“Cerru” kelimesiyle mecrur yapmakta ıstılahları/ittifak etmeleri gibi kendilerine has kılınan ıstılah âlimlerinden her bir guruba ait olan husus, özel örfi hakikattir. Bu lügavi örfi hakikatten başkasıdır. Çünkü lügavi örfi hakikat, Arapların bizzat kendileri tarafından olur. Onlar onu kullanmalarıyla hakkında ittifak etmişlerdir. Özel örfi hakikat ise, Araplar tarafından konulmamıştır. O ancak belirli bir manaya delâlet emesi için her ilim âlimlerinin hakkında ittifak ettikleri hakikattir/lafızdır. Özel örfi hakikat, Arapların koymasından ve kullanmalarından değildir. O sadece özel bir ıstılahtır. Onun için “özel örfi” olarak isimlendirilmiştir. O özel bilgilerdeki bütün ıstılahları kapsar. İster onlar hakkında saf kan Araplar zamanında; nahiv, sarf, fıkıh v.b. dil âlimleri tarafından ıstılah hâsıl olsun, ister ise daha sonra kıyamete kadar gelen mühendislik, kimya, tıp v.b. ilimlerin âlimleri tarafından ıstılah olsun fark etmez. Zira herhangi bir ilim veya fen âlimlerinin hakkında ittifak ettiği/ıstılahlaştırdığı her husus “özel örfi hakikattir.” Bu, genel örfi hakikat gibi fark etmeksizin Arapça dilindendir. Çünkü genel örfi hakikatı Araplar, kendisi için koydukları husustan başkasında kullanmışlar ve o, onunla meşhur olmuştur. O, Arapların kullanmasından dolayı Arapçadır, Araplar tarafından kullanılan lafız gibidir. Aynı şekilde özel örfi hakikat hakkında Arap âlimleri tarafından, onların duymaları, tasdik etmeleri ve dilden saymalarına binaen ıstılah hâsıl olmuştur. Hatta onlar onu kendisi için koydukları hususun dışında genel olarak kullanmışlardır. Dolayısıyla bu Arapça olmaktadır. Aynı şekilde onlar nahivde lafzı, kendisi için konulanın dışında özel bir ilimde özel olarak kullanmışladır. Dolayısıyla da genel olarak kullandıkları lafız gibi ve yeni koydukları lafız gibi Arapçadır. Arapların koydukları ilimlere ve kullanımı tasdik ettikleri ilimlere düşen husus, her ilme uygun düşer.

“Bu bir kıyastır” denilmez. Çünkü bu kıyas değildir. Bu ancak lafzın, kategorisine giren hususlara uygulanmasıdır. Zira Araplar, kendi zamanlarında olan الإنسان –“insan”, الفرس –“fars-at” isimlerini verdikleri gibi kendi zamanlarında  الفاعل –Fail’i  زفعُ/ötreli,  المفعول –Mef’ûl’ü de  َنصبٌ”üstünlü” olarak vasıflandırdılar. Onlar failleri, mef’ulleri vasıflandırdılar. Bununla birlikte lügat ehlinin icmâsı ile her  إنسان –“İnsan” ve  فرس –“At”, hakkında, fail ve mef’ul hakkında isim günümüze kadar değişmemiştir. Aynı şekilde Arapların âlimleri, zamanlarındaki ilimler için ıstılahlar koymuşlar. Bu ıstılahları özel kıldıkları belirli bir ilim hakkında koymadılar, sadece kendi zamanlarındaki ilimler için koydular. Dolayısıyla her ilim hakkındaki ıstılah, o ilimim âlimleri için değişmez olur. Arapça bir vezin/ölçü üzere ve Arapların kullanım tarzında Arapça harflerden olduğu sürece Arapçadan sayılır. Bundan dolayı özel örfi hakikat, genel örfi hakikat gibi fark etmeksizin Arapçadır.

 

Menkul Lafızlar:
 

Menkul/nakledilen lafızlar, örfi hakikat ve Şer’î hakikatlerdir. Zira her ikisi de kendisi için konulan manadan kullanılmak suretiyle başka bir manaya nakledilmiştir. Lafzın kendisine nakledildiği mana lafzın, kendisi için kullanılıp onda bir hakikat olduğu manadır. Bu menkul lafızlarda şu üç konu vardır:

1- Nakil, asıl olana terstir. Şu anlamda:

Lafzın lügavi hakikatten Şer’î veya örfi hakikate nakledilmesi ya da nakledilmemesi mümkün olduğunda asıl olan, şu iki yönden naklin olmamasıdır:

a-Asıl olan; bir hususun üzerinde bulunduğu halde devam etmesidir. O hususta nakil ise; konum değişikliğidir. Dolayısıyla asıl olana ters düşmektedir.

b-Nakil, ilk manaya bağımlıdır. Yani dilin konulması ve değiştirilip sonra ikinci mananın konulmasına bağımlıdır. Dilin konulması bir tek şey ile tamamlanır, o da lafzın ilk konuluşudur. Üç hususa bağlı olan bir şey, bir tek hususa bağlı olana nispetle olasıdır. Çünkü olmamasının yolları daha çoktur. Yani ispat edilmesi bir tek şeye bağlı olan lügavi asıl, ispat edilmesi üç hususa bağlı olandan tercihe şayandır. Buna binaen lafzın nakledilmesi ve nakledilmemesi ihtimali olduğunda, asıl olan nakledilmemesidir.

2-Şer’î isimlerin nakli olmuştur. Fakat harflerin nakli olmamıştır. Fiillerin nakli ise, tabi olmakla/bağlılıkla vücud bulmuştur. Onların nakli bizzat vücud bulmamıştır. İsimlerin nakli ise; müteradif, müşterek, müşekkek, mütevatie, mütebayin kısımlarında, -lügat konulmasındaki halde olduğu gibi- vücud bulmuştur. Mütebayin, mevcuttur.  الصلاة–“Salât”,  الصوم –“Savm”, gibi. Mütevatie,  الحج –“Hacc”, gibi. Zira  الإفراد –“İfrâd”a,  التمتع –Temettu’’e,  القران –Kırân’a da “hacc” denilir. Bu üçü; ihram, vakfe, tavaf, sa’y olan mahiyette müşterektirler. Müşterek ise; الصلاة –“Salât”, gibidir. Zira rükünlerini kapsayan namaza da “salât” denir, öğle namazı gibi, rüku’ ve secdesi olmayana da “salât” denir, cenaze namazı gibi. الطهور –“Tahûr/temizlik” de öyledir. Zira su ile olana da, toprakla olana da, tabaklama ile olana da temizlik denir. Müteradif ise; “farz” ve “vacib” gibidir. Zira bu ikisi; müteradiftir/eş anlamlıdır. “Haram” ve “mahzûr” da öyledir. Zira bu ikisi de eş anlamlıdır.

Bu, Şer’î isimlerin fiilen var olduğunu ve lügavi isimlerin kısımlarının olduğu gibi Şer’î isimlerin de kısımları olduğunu ispatlamaktadır.

Mutezile şöyle dedi: “Şer’î hakikatler şu kısımlara ayrılır: “Salât”, “savm” gibi isim fiilleri; ismi fail, ismi mef’ul, ismi tafdil, sıfat gibi o fiillerden türemiş zât/asıl isimler. Şu sözümüzde olduğu gibi: زيد مؤمن أو فاسق أو محجوج عنه أو أفسق من عمرو “Zeyd; mü’mindir ya da fâsıktır, ya da istenmeyendir ya da Amru’dan daha fâsıktır.”

Harflere gelince; Şer’î harfler kesinlikle yoktur. Çünkü onlar tek başına anlam ifade etmezler. Her harf için konulan manalara ancak harften başkası ile birlikte ulaşılır. ب –Bâ, harfinin “bağlamak” için, ل –Lâm, harfinin “tahsis etmek” için v.b. gibi harfler için Şer’î kullanımdaki manaları hakkında nakil yoktur. Onun için Şer’î harfler yoktur.

Fiile gelince; kök/asıl olma yoluyla menkul yoktur. Menkul; Şer’î ismin nakli için tabi olmakla vücud bulur.  صلى الظهر –“Öğle namazını kılmak” gibi. Zira fiil; mastar ve zamandan ibarettir. Mastar Şer’î olunca, fiilin Şer’î olmaması mümkün değildir. Mastar lügavi olunca da fiilin lügavi olmaması mümkün değildir.

3- Akidlerin sîgaları;  بعتُ –“Sattım”, gibi. Aynı şekilde fesh etmek,  فسخت –“Fesh ettim”,  أعتقت –“Azad ettim”,  طلقت –“Boşadım” v.b. gibi. Bunlar ancak dil bakımından haber vermek içindirler. Yani dilin aslında haber vermek içindirler, yeni bir şey meydana getirmek için değil. Şeriatta ise bazen haber vermek için kullanılırlar. Fakat bu tür sîgalar, Şeriatta bir hüküm ortaya çıkarmak için kullanılırsa, inşa etmeye nakledilmiş olurlar, haber vermek için olmazlar.

İnşa ve haber arasındaki fark şudur: İnşa, haberin aksine doğrulama ve yalanlama ihtimali vermez. İnşanın manası ancak bir lafızla yan yana olunca olur. Haber böyle değildir. Zira haber geçmişe ait de olabilir, geleceğe ait de olabilir.

Bu sîgaların Şeriatta inşa etmek için olduğuna dair delil şudur: Haber olsaydı, eğer maziden veya halden/şimdiki zamandan olursa şartlı boşama lafzının kabul edilmemesini gerekli kılar. Çünkü تعليق –“Şart koşmak”, bir şeyin varlığını başka bir şeye bağımlı kılmayı ifade eder. Geçmiş ve şimdiki hal mevcuttur, dolayısıyla şart koşmayı kabul etmez. Eğer ileride olacaktan bir haber olursa yine olmaz. Çünkü  طلقتك –“Seni boşadım”, sözü,  سأطلقك –“Seni boşayacağım”, sözünün şiddetindendir. Buna rağmen bu sözle boşanma olmaz.

Ayrıca bu sîgalar, haberler olsaydı bunların yalanlayıcı olması ya da doğrulayıcı olması halinden yoksun olunmazdı. Eğer yalanlayıcı olsalar, onlara itibar edilmez. Eğer doğrulayıcı iseler, onların doğruluğu eğer bu sîgaların kendileriyle meydana gelmişse, silsileyi/kısır döngüyü gerekli kılar. Zira doğruluğun meydana gelmesi, sîganın meydana gelmesine bağlı olur, sîganın meydana gelmesi de doğruluğun meydana gelmesine bağlı olur. Çünkü  طلقتك –“Seni boşadım”, haberinin mesela doğru olması, kendisinden haber verilenin varlığına yani boşanmanın vukuu bulmasına bağlıdır. Kendisinden haber verilen yani boşanmanın vukuu bulması da habere yani  طلقتك –“Seni boşadım”, sözüne bağlı olursa bu kısır döngüyü gerekli kılar. Bu batıldır, dolayısıyla bu sîgaların doğruluğunun bu sîgalarla olması batıldır. Sîgalardan başkasıyla doğruluğunun hâsıl olması ise, bu sîgalar olmaksızın vukuu bulmadığı hususunda ittifak olmasından dolayı icmâen batıldır.

 

Anlamayı Karıştıran Hususlardaki Çelişki
 

Konuşanın kastını anlamakta hâsıl olan karışıklık şu beş ihtimalden kaynaklanmaktadır: İştirak, nakil, mecaz, ızmar/cümlenin anlamını bozmadan öğelerden birinin atılması/gizleme, tahsis. Şöyle ki: İştirak ve nakil ihtimali yok sayılınca, lafız bir tek mana için konulmuş olur. Mecaz ve ızmar yani takdir etme/bir ifadenin asılda var olup düşünüldüğünü ifade etme ihtimali de çıkartılınca lafızla kast olunan, kendisi için konulan olur. Tahsis ihtimali çıkartılınca lafızla kast olunan, kendisi için konulanın hepsi olur. İşte o zaman anlamada karışıklık kalmaz. İşte o zaman sem’î delillerden kast olunan mana anlaşılır.

Bu, zannı galibe göre olur. Çünkü zannı galib, Şer’î hükmün istinbatında yeterlidir. Yani bu beş ihtimal çıkartılınca, zannı karıştıran bir şey kalmaz, dolayısıyla Şer’î hüküm anlaşılır.

Yakin/kesin olanda karışıklığın olmamasına gelince; o, akideler için mutlaka olması gereken husustur. Sadece bu beş ihtimalin çıkartılması yeterli değildir. Yani sadece bu beş ihtimalin nefyedilmesi, semi delille akideye delil getirmek için yani yakin ifade etmesi için yeterli değildir. Bilakis bununla beraber başka şeylerin olması da kaçınılmazdır. Zira semi’ deliller, ancak şu on şarttan sonra yakin ifade ederler: Yukarıda sayılan beş şarta ilaveten, neshin olmaması, takdim ve te’hir, irabın değiştirilmesi, tasrif, akli çelişki. Bu on husus çıkartılınca kesinliği karıştıran husus kalmaz. O zaman sem’î delil yakin ifade eder ve kendisi ile akideye delil getirilir. Şer’î hükme onunla delil getirmek ise, evlâ babındandır. O zaman delâleti yakin olur. Buna, sübutunun da yakin olması ilave edilir.

Beş ihtimal (iştrak, nakil, mecaz, ızmar, tahsis) arasındaki çelişki on yönde vukuu bulur. Bunun kuralı her birisini kendisinden sonra olanla beraber almaktır. Şöyle ki: İştirak, arta kalan dörtle yani nakil, mecaz, ızmar, tahsis ile çelişmektedir. Nakil arta kalan üç ile yani mecaz, ızmar, tahsisi ile çelişmektedir. Mecaz, arta kalan iki ile yani ızmar ve tahsis ile çelişmektedir. Izmar da tahsisle çelişmektedir. İşte on yön budur. Çelişkide bu beş ihtimalden evla olanının bilinmesi istenildiğinden; onlardan her birisi, kendisinden sonrakilerin hepsine göre olasıdır, kendisinden öncekilere göre ise daha olasıdır, ızmar ve mecaz hariç. Zira o ikisi birbirine denktir. Bunun açıklaması şöyledir:

1-Nakil, iştirakten evladır. Çünkü menkulün delâlet edileni iki halde de müfrettir. Yani nakilden önce de sonra da tekildir. Nakilden öncesine gelince; onun nakilden önceki delâlet edileni lügavi manasıdır. Nakilden sonraki delâlet edileni ise, nakledildiği husustur. Şer’î veya örfi manasıdır. Delâlet edileni müfred olunca onunla amel etmekten kaçınılmaz

Müşterek ise böyle değildir. Çünkü müşterekin bir vakitteki delâlet edileni birden çok olduğundan onunla amel edilmez. Ancak karine olursa amel edilir. Örneğin “zekât” lafzı “nema/artırma” ile “nisabtan çıkarılan miktar” arasında müşterektir. Yalnızca “nema” için konulmuş sonra da “Şer’an çıkartılmış miktar” manasına nakledilmiştir. Dolayısıyla önce yapılan açıklamalar nedeni ile nakil evladır.

2-Mecaz iki yönden müşterekten evladır:

   a- Yapılan araştırmalara göre mecaz, iştirakten daha çoktur. Hatta İbn Cinnî mübalağa yaparak şöyle der: “Lügatlerin çoğu mecazdır.” Çokluk ise, şüphe mahallinde zan ifade eder.

   b- Mecazda sürekli olarak lafza delâlet eden faktörler vardır. Çünkü onunla beraber, mecazın istenilmesine delâlet eden bir karine varsa o hususta mecazla amel ederiz. Aksi takdirde ise, hakikat ile amel ederiz. Müşterek ise böyle değildir. Zira müşterekle amel etmek için mutlaka karine olmalıdır. Örneğin; “nikâh” lafzı, “akid” ile “cinsi münasebet” manası arasında müşterektir. İkisinden birisinde hakikat diğerinde ise mecazdır. Dolayısıyla anlatılan sebeplerden dolayı mecaz daha evladır.

3-Izmar, müşterekten evladır. Çünkü ızmarın karineye ihtiyacı yoktur. Sadece lafzın zahirine uygulanması mümkün olmaması bakımından karineye ihtiyaç vardır. Bu durumda kast edilen manayı tayin edebilmek için karinelerin bulunması kaçınılmazdır. Ancak lafzın zahirine göre uygulanması imkânı var ise, karineye ihtiyaç yoktur. Müşterek ise böyle değildir. Çünkü müşterek bütün şekilleriyle karineye muhtaçtır.

Buna şu ayet örnektir:  وسأل القرية  “Karye’ye sor.”[5] 

Burada  القرية –Karye lafzı, insanlar ile bina arasında müşterek olma ihtimali taşımaktadır. Yalnızca binalar anlamında hakikattir. Fakat  الأهل      –“Ehl” lafzı atılmıştır. Dolayısıyla açıklanan nedenlerden dolayı ızmar evladır.

4-Tahsis, iştirakten evladır. Çünkü tahsis mecazdan daha iyidir. Mecaz ise, iştirakten daha iyidir. Üstelik iyinin daha iyisi söz konusudur.

Buna örnek, Allah’u Teâla’nın şu sözüdür: وَلا تَنكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ “Babalarınızın nikâhladıkları kadınları nikâhlamayınız.”[6] 

Bu ayette yer alan  النكاح –Nikâh, lafzının “akid” ile “cinsi münasebet” arasında ortak olması ihtimali vardır. Akid anlamında hakikat olur.

Şu ayette olduğu gibi:  وَأَنكِحُوا الأيَامَى مِنْكُمْ “İçinizden evli olmayanları evlendirin.”[7]

Ancak nikâh akdi manasına hamledilince, hem fasid akde hem de sahih akde şamil olur. Dolayısıyla sahih akde tahsis edilmesi hem akde hem de cinsi münasebete şamil kılınmasından daha evladır. Böylece tahsise hamledilir. Çünkü anlatılan nedenlerden dolayı tahsis iştirakten evladır. Buna binaen ayet, babanın zina ettiği kadınla nikâhın haram olduğunu ifade etmez.

5-Mecaz, nakilden evladır. Çünkü nakil, ilk mananın nesh edilmesini gerektirir. Hâlbuki, mecaz böyle değildir.

Şu ayette olduğu gibi: إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ  “Müşrikler ancak necistir.”[8]

نجس –“Neces”, lafzını mecaz anlamda “necis” gibi manevi pislik olması ihtimali ile Şer’î hakikate menkulu/nakledilmesi yani “Şer’î necaset” anlamında olması ihtimali vardır. Dolayısıyla mecaz olarak “manevi pislik” anlamına hamledilmesi, Şer’î necaset/pislik anlamına hamledilmesinden daha evladır. Çünkü mecaz, nakilden daha evladır.

Fakat,  أقيموا الصلاة –“Salât/namaz kılınız” ayetindeki  الصلاة –“Salât”, lafzı böyle değildir. Çünkü burada mecaz yoktur. Zira mecaz asli mananın kast edilmesini engelleyen bir karine nedeni ile, lafzın kendisi için konulduğu mananın dışında kullanılmasıdır.  الصلاة –“Salât”, lafzının bir takım özel sözler ve fiiller anlamında kullanılması, asli manasını engelleyen bir karineden dolayı olmamıştır. Bilakis Şeriatın, karinenin varlığını veya yokluğunu dikkate almadan, konulduğu ilk manadan başka bir manada kullanması ile olmuştur. Daha sonra Araplar, lafzı bu anlamda kullanmış ve kullanıma binaen ikinci manaya intikal etmiştir. Tıpkı,  الدابة   –“Dâbbe”, الغائط –“Gâit”, lafızlarının Arapların kullanmasıyla nakledilmesine olduğu gibi, الصلاة –“Salât”, lafzı da tıpkı örfi hakikatte olduğu gibi Şer’î hakikattir. Bunun içindir ki o, burada mecazın nakilden evla olduğuna örnek olarak getirilmez.

6-Izmar, nakilden evladır. Çünkü ızmar ve mecaz birbirine eşit konumdadır. Yukarıdaki açıklanan nedenlerden dolayı mecaz nakilden daha iyidir. Dolayısıyla ızmar da nakilden daha iyidir. Öyle ise iyi olanın iyi olana eşitliği söz konusudur.

Bunun örneği şu ayettir:  وَحَرَّمَ الرِّبَا    “Ribayı haram kıldı.”[9] 

Burada  الربا –“Ribâ”, lafzı ile akdin yani riba akdinin kast edilmiş olması muhtemeldir. Yani bir şeyin takdiri vardır. Yani “ribanın” değil “riba akdinin” haram kılınması söz konusudur. Şu da muhtemeldir ki “riba” lafzı ile Şer’î manasına nakledilerek ziyadenin/fazlalılığın bizzat kendisi kast edilmiştir. Yani ribanın haram kılınması söz konusudur. Izmar ihtimali olduğu zaman yasaklama “akid” anlamına baskın gelir ve “riba akdi” batıl olur. Nakil ihtimali olduğunda ise, yasaklama akid şartlarından birisine baskın gelir ve akid fasid olur. Yani fazlalık reddedildiği/vazgeçildiğinde asıl, sahihtir. Dolayısıyla da akid sahih olur. Bu durumda ise; nehyin/yasaklamanın “riba akdine” hamledilmesi, “fazlalığa” hamledilmesinden evla olur. Yani ızmara hamledilmesi, nakle hamledilmesinden evla olur. Böylece yasaklanan husus riba akdinin kendisidir ve fazlalığın düşürülmesinde ittifak etseler de etmeseler de akid batıl olur.

7-Tahsis, nakilden evladır. Çünkü tahsis, mecazdan daha iyidir. Mecaz ise nakilden iyidir. Dolayısıyla tahsis, nakilden iyidir.

Bunun örneği şu ayettir:  وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ “Allah, alış-verişi helâl kıldı.”[10]

Ayette yer alan  البيع –“Bey’u”, lafzından kastın sözlük anlamı olan, malın malla mübadelesi/değişimi anlamında olma ihtimali vardır, ki bu genel lafızdır. Şer’i nâssla tahsis yapılmasında ise; “Şer’î şartlarını toplamış Şer’î alış-verişin” kast edilmesi muhtemeldir. Dolayısıyla  البيع                         –“Bey’u/alış-veriş” lafzı Şer’î manasına nakledilmiş olur. Yani ayet, Allah’ın helâl kıldığı alış-verişin lügat anlamındaki alış-veriş olduğu ihtimaline sahip olup, diğer nâsslarla tahsis edilmiştir. Dolayısıyla ayet tahsis ihtimallidir veya  البيع –“Bey’u/alış-veriş” tüm şartlarını bünyesinde toplamış olan Şer’î alış-veriştir. Bu durumda diğer nâsslarla tahsis edilmiş olan lügat anlamındaki alış-verişe hamledilmesi, lügavi alış-verişten Şer’î alış-verişe nakledilmesinden daha evladır. Çünkü tahsis nakilden evladır.

8-Izmar, mecaz gibidir. ancak bir delil bulunduğunda biri diğerine tercih edilir. Çünkü karineye ihtiyaç duymalarında ve karinenin gizli olması ihtimalinde eşittirler. Şöyle ki; onların her biri muhatabı zahiri anlamaktan engelleyen bir karineye ihtiyaç duymaktadır. Aynı şekilde muzmarın/ızmar olanın tayininde gizliliğin vukuu muhtemel olduğu gibi, mecazın tayininde de gizliliğin vukuu muhtemeldir. Örneğin; bir adamın gerçekte oğlu olmayan birisine “bu oğlumdur” demesi böyledir. Bu ifade “bu çocuk benim için değerli ve sevimlidir” manasında mecaz anlamında kullanılmış olabilir. Izmar ihtimali de söz konusu olur. Yani “oğlum gibidir” denmek istenmiştir. Dolayısıyla teşbih ك -Kâf’ının varlığı takdir edilmiştir. Her iki mananın olması ihtimali eşit seviyededir. Birinin diğerine tercihini sağlayacak bir şey de yoktur. Dolayısıyla karine olmadan onlardan birisine hamledilemez.

9-Tahsis, mecazdan evladır. Çünkü tahsisten sonra geriye kalanlar belirlenip bilinir. Zira “genel”, bütün fertlere/detaylara, unsurlara delâlet eder. Bir delil ile bir kısmı çıkartılınca genel lafzın delâleti belirlenmesi için düşünmeksizin arta kalanlara kalmış olur. Mecaz ise bazen belirlenir, bazen belirlenmez. Çünkü lafız hakiki manaya delâlet etmesi için konulmuştur. Hakiki mana bir karine ile düşünce/geçersiz olunca, lafzın mecaza yönlendirilmesi, mecazın birden fazla olması ihtimalinden dolayı bu tür derin düşünmeyi ve istidlali gerektirir. Bundan dolayı mecazın tayini tekid edilmez, destekli olmaz. Tahsis böyle değildir. Çünkü onun tayini tekid edilmiştir. Tayini tekid edilmiş olan, tekid edilmemiş olandan evladır. Dolayısıyla tahsis mecazdan evladır.

Buna örnek Allah’u Teâla’nın şu sözüdür: وَلا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرْ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ   “Üzerine Allah’ın ismi zikredilmeyeni (zikredilmeden kesileni) yemeyin.”[11]

Burada  ما لم يذكر اسم الله عليه  “Üzerine Allah’ın ismi zikredilmeyen” lafzından kast olunanın “genellik” olması ihtimali vardır. Yani Allah’tan başkasının isminin zikredildiği ve mutlak olarak Allah’ın isminin zikredilmediği her husus olup, başka nâsslarla “Allah’tan başkasının isminin zikredildiği hususa” tahsis edilen olabilir. Bu lafızdan kast edilen “Allah’tan başkasının isminin zikredildiği husus” olması da muhtemeldir ki bu “mecaz” olur. Yani, tahsis olabilir ve mecaz olabilir. Tahsise hamledilmesi evladır. Yani o, diğer nâsslarla “Allah’tan başkasının isminin zikredildiği hususla” tahsis edilir.

10­­-Tahsis, ızmardan evladır. Çünkü tahsis, mecazdan evladır. Mecaz ve ızmar eşittir. Böylece tahsis, ızmardan evla olur.

Buna örnek Allah’u Teâla’nın şu sözüdür:  وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ    “Kısasta sizin için hayat vardır.”[12] 

Burada لَكُمْ  –“ sizin için”, lafzından kast olunanın “genellik” olması yani “insanların tamamı için kısasta hayatın olması” anlamı olması ihtimal olup, öldürülenin bekasıyla tahsis edilmiştir. Çünkü hayat onun için, katilin onu öldürmesine engel olunmasındandır. Yani “katilin öldürülmesi, cezası; onu, katletmekten alıkoyuyor. Zira onun bir kişiyi öldürmesine mani olur. Böylece bu, öldürülecek olan kimse için “hayat” olur. Ayette ızmarın olması ihtimali de vardır. Yani  شرعية القصاص  “kısasın Şer’î olması”; kısastan sakındırarak katilin öldürmekten alıkonması ile iki nefsin bekasını sağlamasından dolayı “hayattır” anlamının olması da muhtemeldir. Tahsise hamledilir. Yani insanların, şerrinden emin olması böylece öldürülecek kişinin yaşaması için hayat vardır, anlamına hamledilmesi; ızmara yani شرعية –“Yasal olması”, kelimesinin takdir edilmesine hamledilmesinden evladır. Ya da  الحياة –“Hayat” lafzı bütün insanlar için gerçek hayat manası taşıyabilir ve cani olmayanlara tahsis edilir. Çünkü onun için hayat yoktur, bilakis öldürülür. Bir şey de takdir edilebilir. Yani, kısasın meşruiyetinde sizin için hayat vardır denilebilir. Çünkü kişi kendisine kısas uygulanacağını bilince öldürmekten kendisini alı kor, vazgeçer. Böylece kendisinden kast olunanın öldürülenden başkasının hayatı olması yani tahsis olması, kendisinden kast olunanın mutlak olarak engelleme olmasına yani ızmar olmasına tercih edilir. Çünkü tahsis ızmardan evladır.


[1] Zuhruf: 3

[2] Şuara: 195

[3] İbrahim: 4

[4] Fussilet: 44

[5] Yusuf: 82

[6] Nisa: 22

[7] Nur: 32

[8] Tevbe: 28

[9] Bakara: 275

[10] Bakara: 275

[11] En’am: 121

[12] Bakara: 179